D’une religion à l’autre. La conversion des lieux de culte dans les religions du monde méditerranéen (Aix-en-Provence, 10-11 octobre 2012)

Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme, 5, rue du château de l’horloge, 13094, Aix-en-Provence

call for papers

Première journée 10 Oct   Salle Paul-Albert Février

10:30      Emmanuelle Rosso (Paris IV, EA Rome et ses renaissances) & Daniel Stökl Ben Ezra (EPHE, Orient et Méditerranée, UMR 8167)

General introduction –
la conversion des lieux de culte – converting sacred space

 Session 1a: Proche Orient Ancien – Ancient Near East

10:45       Sharon Zuckerman, Université hébraïque de Jérusalem    

The Life, Death and Long After-life of a Canaanite Temple

11:25       Margaret Jacques, Université de Zurich

Le dieu Marduk et le transfert des cultes des dieux de Nippur à Babylone

 

Session 2: Le cas particulier de Judah – Judah, a special case?

13:35       Zeev Herzog, Université de Tel Aviv

The Cult reform in the Kingdom of Judah

14:15       Cory Crawford, Université d’Ohio

Converting the First Temple in Pre-Exilic Jerusalem

14:55       Stephanie Anthonioz, Faculté de Théologie de Lille (UMR 7192)

Le temple salomonien (1 R 5–9) ou l’architecture d’une faillite politique

Session 3: Orient – longue durée

15:55       Jacques Des Courtils, Université Michel de Montaigne – Bordeaux 3 – Institut Ausonius, Institut Universitaire de France

D’une Mère à l’autre : Continuité et changements au Létôon de Xanthos

16:35       Delphine Seigneuret, Université Paris I Panthéon-Sorbonne, ARSCAN (UMR 7041)

Du temple nabatéen à la désacralisation omeyyade : l’établissement cultuel de Khirbet edh-Dharih (Jordanie)

Session 4: L’Orient à l’antiquité tardive- religions grecques, judaisme, christianisme – Late Antique Orient: Greek religions, Judaism and Christianity

17:35       Pierluigi Lanfranchi, Aix-Marseille Université, CPAF (UMR 7297)

La transformation des synagogues en églises (IVe-Ve siècles)

18:15       Samuel Provost, Université de Lorraine, EA 1132 – HISCANT-MA

La conversion des temples païens de Philippes (IVe-VIe s. apr. J.-C.) : entre conservatisme et pragmatisme.

18:55-19 :30             discussion finale premiére journée

 

Deuxième journée 11 Oct MMSH, Salle 101

Session 5: païens et chrétiens orientaux – Pagan and Christian Orient

09:00       Christian Boudignon, Aix-Marseille Université, CPAF (UMR 7297)

Le récit rêvé de la transformation du sanctuaire païen de Ménouthis (Alexandrie) en église chez Sophrone de Jérusalem

09:40       Patrick Donabedian, Aix-Marseille Université, LA3M (UMR 7298)

Conversion des lieux de culte en Arménie. Transition du paganisme au christianisme. Autres cas de conversion

 Session 6: religion(s) romaine(s) – christianisme occidental – Roman religion(s) and Western Christianity

10:40       Vincent Mahieu, Université catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve

Observations et réflexions sur les modalités de l’implantation monumentale cultuelle chrétienne dans la Rome du IVe siècle:Le cas du Latran : entre continuité et rupture

11:20       Marc Heijmans, CNRS Aix-en-Provence, Centre Camille Jullian (UMR 7299)

La conversion des temples en églises en Gaule ; un faux problème

 Session 7: Christianisme(s) et Islam

13:30       Susana Calvo Capilla, Universidad Complutense de Madrid

La transformation des mosquées et de leurs alentours après la Conquête Chrétienne d’al-Andalus : les cas d’El Salvador de Tolède et de la Grande Mosquée almohade de Séville.

14:10       Emma Maglio, Labex , LA3M (UMR 7298)

De la part du conquéreur, l’architecture qui change : le nouveau visage des églises chrétiennes à Rhodes pendant l’époque ottomane (XVIe-XXe siècle)

14:50       session plénière conlusion colloque

15:30      fin

abstract Zuckerman

The Life, Death and Long After-life of a Canaanite Temple

Sharon Zuckerman
The Hebrew University of Jerusalem

The phenomenon of conservatism and long-endurance of sacred space is well-known in the multi-period tells of the Ancient Near East, and was demonstrated and analysed in many regional and temporal case-studies. Temples were erected in the same place for centuries and even millennia, and sacred precincts retained their basic plan and ritual significance despite political and cultural transformations evident in other aspects of ancient societies. But can a temporal space continue to function as a sacred space, and serve as a link in the unbroken chain of cultic significance of place, even in the absence of newly constructed cultic structures following the destruction of previous ones?  Can an ‘anti-monument’ be sanctified and preserve the sacred nature of obsolete sacred monuments?

Based on several cases known in the eastern Mediterranean in the second millennium BCE, I will argue that space can retain its sacred significance despite, or because, the original sanctuary located therein is violently destroyed and no other structure is built in its place. The actual ruins can be converted into a sacred space, carrying a powerful message of awe and fear, for the people living in their shade. In such cases, the physical remains of ruined sanctuaries can become the locus of ‘ruin cults’ and ancestors worship, and form a major tool in on-going process of recreating the collective memory of society through ritual and veneration of the past.

In my paper, I will discuss a specific case-study in the context of the second millennium BCE eastern Mediterranean. A monumental ceremonial precinct was erected at the heart of the acropolis of the city of Hazor, the largest Canaanite kingdom in the southern Levant, in the Late Bronze Age (16th-13th centuries BCE). This sanctuary, like the other temples of Canaanite Hazor, was destroyed in a violent conflagration in the 13th century BCE. The site remained deserted for some 150 years, until an ephemeral occupation of flimsy huts and storage pits was erected on the acropolis in the 11th century BCE, and following it a large well-planned Israelite city and administrative center existed there in the 10th-8th centuries BCE. Throughout these later settlements, the huge mound of Canaanite ruins in the center of the densely-built city continued to exist, with no further clearing or rebuilding. It served as the locus of ‘ruin cults’ in the 11th century BCE, and was physically enclosed within a wall separating it from the rest of the structures during the 8th century BCE, until Hazor’s final demise by the Assyrians.

The persistence of this sacred space, in its various forms, through the transformation from Canaanite to Israelite Hazor, will serve as the background for the discussion. The general implications of this case for the study of the conversion of sacred spaces in archaeology will also be addressed.

abstract Maglio

De la part du conquéreur, l’architecture qui change : le nouveau visage des églises chrétiennes à Rhodes pendant l’époque ottomane (XVIe-XXe siècle)

Emma Maglio

 

On va se concentrer sur la Méditerranée orientale, en particulier sur l’île de Rhodes, qui fut l’objet de plusieurs dominations. Ça détermina le changement du culte et souvent, comme dans la plupart de la Méditerranée, la continuité d’usage des sites religieux. La ville médiévale de Rhodes, contrôlé par les Chevaliers de St-Jean, renfermait dans son enceinte plus de 60 églises. Après la conquête ottomane (1522) les turcs occupèrent la ville, les chrétiens en furent éloignés et leurs églises dépouillées. Selon l’usage ottoman on bâtît de nouvelles mosquées mais il y eut aussi la réutilisation de l’architecture préexistante : les églises chrétiennes furent converties en mosquées (djami) ou salles de prière (mesdjidi). Dans peu de cas elles devinrent maisons, en subissant une « profanation » qui aurait été guérie au XXe siècle.

L’appropriation des églises (19 furent celles encore existantes qui devinrent mosquées) se concrétisa par la construction d’une niche de mihrab (creusée dans le mur ou saillante dans la nef) et un minaret : ça modifia le skyline urbain jusqu’à nos jours, puisque la majorité des minarets survit (au contraire d’autres îles qui furent ottomanes). Les mosquées plus vastes furent douées aussi d’un porche et d’une fontaine, en imitation des mosquées de fondation. Tous les bâtiments, qui avaient maçonnerie a vista, furent couverts avec couches épaisses d’enduit : dans les églises ça causa la disparition des fresques médiévaux.

On va analyser trois exemples très signifiants. Le premier est la mosquée de Murad Reis, bâtie dans l’homonyme türbe (cimetière privé) où, à l’âge médiéval, il y avait l’église de St-Antoine avec le cimetière de l’Ordre : un cas de « substitution » symbolique, en comparaison avec la disparition de l’ancien bâtiment. Les autres deux, en revanche, témoignent la transformation physique du bâtiment bien que dans la conservation de l’architecture. La petite église de S. Spyridion, remaniée jusqu’à l’âge des Chevaliers, devint mesdjidi (Kavakly mesdjidi) et fut douée de deux niches de mihrab dans un mur de qibla posé de façon transversale dans l’église ; un petit minaret fut érigé. La cathédrale latine de S. Marie du Château, à plan cruciforme avec couronnement crénelé, subit de transformations qui la rendirent (Kantouri djami) proche aux mosquées de fondation : on réalisa un porche à coupoles et colonnes de remploi, une fontaine et un haut minaret.

Ces bâtiments représentent d’exemples intéressants de la transformation de lieux de culte chrétiens en mosquées pendant l’âge ottoman, une procédure commune soit au cœur qu’à la périphérie de l’empire. Le cas de Rhodes se révèle significatif parce que les sources récents (relevés et photos du XXe siècle, rapports de voyage du XVIIIe-XIXe siècle) et les édifices actuels permettent de mener plusieurs études. D’abord l’étude des symboles chrétiens, comme les fresques survivants, en récupérant informations sur les sujets iconographiques et les commettants. Après l’observation des modalités de transformation architecturale, des dispositifs de décoration et de la spatialité religieuse des petites mosquées, puisque dans le Levant ces éléments ont été presque partout effacés par les restaurations.

abstract Provost

La conversion des temples païens de Philippes (IVe-VIe s. apr. J.-C.) : entre conservatisme et pragmatisme.

Samuel PROVOST (Université de Lorraine, EA 1132 – HISCANT-MA)

 

 

La christianisation de l’urbanisme de Philippes (Macédoine) présente un cas bien connu de continuité topographique presque systématique entre les édifices publics, civils et religieux, de la ville romaine et les nouvelles églises chrétiennes : sur les cinq grandes églises intra muros identifiées, quatre succèdent à des monuments publics et deux d’entre elles, de façon certaine à un ensemble cultuel païen. Les modalités de cette succession sont toutefois bien différentes et combinent les principaux différents cas de figure observés de la christianisation des sanctuaires observés dans le monde méditerranéen : la destruction complète pour faire table rase d’un édifice païen avant la construction de l’église  (le capitole de la colonie remplacé par la basilique A), la conservation et le remploi d’une partie de la structure par pur pragmatisme (le temple hellénistique transformé en citerne dans l’atrium extérieur de la basilique A) et enfin la conservation et la conversion du temple dans le nouveau contexte religieux chrétien (l’hérôon hellénistique et son téménos intégrés au complexe de l’église de Paul puis de l’Octogone).

Ce dernier exemple présente un cas unique en Grèce continentale de continuité, presque sans hiatus chronologique apparent, entre le paganisme et le christianisme sur un même lieu, et surtout de volonté manifeste de la part des chrétiens de conserver dans la mesure du possible l’édifice de culte païen : les vestiges de l’hérôon sont préservés dans les reconstructions successives de l’église très probablement parce qu’ils deviennent partie prenante du cadre monumental d’un culte martyrial chrétien qui s’est substitué au culte civique de l’hérôon originel. Cet exemple a donc été régulièrement et encore récemment mis en avant pour illustrer un phénomène de syncrétisme qui caractériserait l’Église de Philippes (Verhoef 2008).

L’interprétation archéologique de cette séquence reste toutefois sujette à caution dans la mesure où les fouilles grecques de l’Octogone n’ont jamais fait l’objet d’une publication finale : elles ne restent connues que par les seuls rapports de fouilles annuels, à l’exception d’un article (Mentzos 2005), l’une des rares publications récentes entièrement consacrées à la question de la topographie chrétienne de Philippes. Son auteur, membre de l’équipe archéologique originelle de l’Octogone, apporte toute une série d’informations stratigraphiques jusque-là inédites pour soutenir une thèse originale sur la conversion du paysage monumental de la ville autour du souvenir de l’apôtre Paul.

La communication proposée montrera que cette réinterprétation se heurte à plusieurs obstacles archéologiques insurmontables, concernant notamment la topographie religieuse hellénistique et romaine de la ville et la chronologie du programme monumental chrétien. Plus largement, elle proposera d’expliquer le traitement différencié des temples païens par des considérations pratiques aussi bien que par des contraintes juridiques sur la préservation du cadre monumental de la ville antique.

 

Références :

Mentzos 2005 = Mentzos A. « Ζητήματα τοπογραφίας των χριστιανικών Φιλίππων [Recherches de topographie de Philippes chrétienne] ». Egnatia. 2005. Vol. 9, p. 101-156.

Verhoef 2008 = Verhoef, E. « Syncretism in the church of Philippi ». Hervormde Teologiese Studies. 2008. Vol. 64, n°2, p. 697-714.

abstract Jaques

Le dieu Marduk et le transfert des cultes des dieux de Nippur à Babylone

PD Dr. Margaret Jaques

Alors que les archéologues et les historiens modernes considèrent l’essor ou le déclin des cultes anciens comme la conséquence de la prospérité matérielle des cités où ils avaient lieu, les anciens Mésopotamiens croyait tout le contraire. Pour eux les dieux existaient avant la fondation des villes, et l’essor ou le déclin des cités dépendait de leur volonté, comme le montre explicitement plusieurs textes. La cité était donc étroitement liée à une divinité locale.

Au 2ème millénaire av. J.-C. le dieu Enlil est le dieu principal de la cité de Nippur et occupe la position suprême du panthéon mésopotamien. Nippur est considéré comme le centre de l’Univers. Lorsque Babylone devient la capitale politique sous le règne du roi Hammurapi (vers 1800 av. J.-C.), son dieu Marduk est promut grand dieu du panthéon. Le mythe d’Enuma Elish ou poème à la gloire de Marduk témoigne de ce transfert de pouvoir. D’autres textes montrent également l’incorporation des autres dieux du panthéon mésopotamien dans la personne de Marduk. Cette assimilation s’est opérée également au niveau des symboles, comme l’animal-dragon totémique de Marduk, des temples et des pratiques cultuelles. La ville de Nippur et son clergé ont réagi contre ce transfert de pouvoir religieux, même si le clergé babylonien n’a pas supprimé le dieu Enlil du panthéon nouvellement constitué.

abstract Herzog

The Cult reform in the Kingdom of Judah

Ze’ev Herzog

Since the discovery of the Arad Temple in Aharoni’s excavations, forty five years ago, its interpretation has remained a heated issue of debate on the archaeological agenda. The history of research on the Arad Temple, coupled with the remains of the horned altar found at Tel Beer-sheba, is a fascinating case within the complex relationship between Archaeology and the Bible. At both sites the cultic structures were found demolished and there usage was not rehabilitated. This data is confronted with the biblical accounts on cult reforms conducted by King Hezekiah in late 8th century BCE and King Josiah in late 7th century BCE.

Scholars of the Old Testament and Jewish History since the days of Wellhausen in late 19th century considered the account of Josiah’s reform as historical event that designates the Deutronomistic approach. The version on the reform by Hezekiah was considered by many scholars as historically unreliable.

The current interpretation of the archaeological data at both sites of Arad and Beersheba indicates that the cult centers were dismantled one phase prior to their destruction associated with Sennacherib’s campaign to Judah in 701 BCE. Thus the abolishment of cult in the Beer-sheba valley sites during  the 8th century BCE raises the possibility of correlating the archaeological finds with the biblical statements about demolition of Bamot (high places) and destruction of Massebot (cult stele) in Judah during the reign of Hezekiah (2 Kings 18:4). Nevertheless scholars questioned these conclusions and suggested several alternative scenarios, all doubting the historicity of a cult reform in the 8th century BCE, and it’s association with King Hezekiah (Na’aman 1995; Fried 2002; Uehlinger 2005; Edelman 2008).

In my presentation I will provide the main claims for and against the argument that cult remains at Arad and Tel Beer-sheba show evidence for an intentionally abolishment, apparently by Hezekiah. This view was widely supported (Rainey 1994; Borowski 1995; Muennich 2004; Finkelstein and Silberman 2006; Herzog 2010).

Archaeology provides several important insights on the reality of cult practice in Judah. Differences in use of construction materials of the altars at both sites will be emphasized and explicate the lack of uniformity in the practice of cult. The fact that the reform of Hezekiah had political and economic aims, besides the cultic meaning, is self-evident. In Judah’s centralized government the economic, military and religious aspects of the state were combined and directed by the royal house.

The cult place at Arad was not rehabilitated after the demolition and the town at Beer-sheba was not rebuilt after Sennacherib’s destruction. Whatever was the reason for the dismantling of the temple at Arad, no cult structure was erected there when the fortress was rebuilt in the 7th century BCE. Contrary to the older concept of Old testament scholars the cult reform of Hezekiah gains support from the archaeological material and the historicity of Josiah’s cult reform should be placed in doubt.

 

References:

Borowski, O. (1995). « Hezekiah’s reforms and the revolt against Assyria. » Biblical Archaeologist 58: 148-155.

Edelman, D. V. (2008). « Hezekiah’s Alleged Cultic Centralization. » Journal for the Study of the Old Testament 32(4): 395-434.

Finkelstein, I. and N. A. Silberman (2006). « Temple and dynasty; Hezekia, the remaking of Judah and the rise of the pan-Israelite ideology. » Journal for the Study of the Old Testament 30(3): 259-285.

Fried, L. S. (2002). « The High Places (Bamot) and the Reforms of Hezekiah and Josiah: An Archaeological Investigation. » Journal of the American Oriental Society 122(3): 437-465.

Herzog, Z. (2010). Perspectives on southern Israel’s cult centralization: Arad and Beer-sheba. One God, one cult, one nation : archaeological and biblical perspectives. R. G. Kratz and H. Spieckermann. Berlin & New York, Walter de Gruyter: 169-199.

Muennich, M. M. (2004). « Hezekiah and archaeology: the answer for Nadav Na’aman. » Ugarit-Forschungen 36: 333-346.

Na’aman, N. (1995). « The debated historicity of Hezekiah’s reform in the light of historical and archaeological research. » Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft 107: 179-195.

Rainey, A. F. (1994). Hezekiah’s reform and the altars at Beer-Sheba and Arad. Scripture and other artifacts: essays on the Bible and archaeology in honor of Philip J. King. M. D. Coogan, C. J. Exum and L. E. Stager. Louisville, Kentucky, Westminster John Knox Press: 334-354.

Uehlinger, C. (2005). Was there a cult reform under King Josiah? The case for a well-grounded minimum. Good kings and bad kings. L. L. Grabbe. London and New York, T&T Clark International: 279-316.

 

abstract Heijmans

La conversion des temples en églises en Gaule ; un faux problème

 

Depuis que Sulpice Sévère a décrit comment Martin avait détruit des temples pour ériger des églises à leur place, cette idée fait partie des « certitudes » que l’on a de l’évolution des villes de l’Antiquité tardive en Gaule : chaque temple est devenu une église, sous chaque cathédrale se cache un temple d’Auguste ou de Mars. Les données archéologiques contredisent cette idée et notre intervention a pour objectif d’analyser plus en détail l’évolution des temples païens durant l’Antiquité tardive.

abstract Donabedian

Conversion des lieux de culte en Arménie. Transition du paganisme au christianisme. Autres cas de conversion.

Patrick Donabédian, LA3M, CNRS / Université d’Aix-Marseille

Résumé

 

  1. La transition du paganisme au christianisme.

Les sources arméniennes qui relatent le baptême de l’Arménie au début du IVe s. indiquent que l’adoption du christianisme s’accompagna de la destruction immédiate et totale des temples païens. Les témoignages archéologiques et architecturaux semblent le confirmer. En effet les vestiges de temples sont très peu nombreux en Arménie pour la période qui précède le IVe s. et on ne connaît pas d’exemple de temple qui ait été transformé en église. Mais dans les édifices chrétiens considérés comme les plus anciens, les historiens de l’architecture se sont souvent efforcés de trouver ou de prouver la présence de strates préchrétiennes. On évoquera les principaux monuments à propos desquels cette question est posée et on signalera les arguments pour et contre une origine préchrétienne.

 

  1. Autres cas de conversion.

On relèvera en un second temps les éléments architecturaux probablement liés aux rattachements au dogme de Chalcédoine, plusieurs fois imposés par Constantinople à l’Eglise arménienne (surtout au VIIe s.), ou à l’adhésion d’une partie de la société arménienne à l’Eglise orthodoxe de Géorgie (fin XIIe-XIIIe s.). Relevant moins du sujet du colloque, l’impact de la conversion des communautés arméniennes d’Europe centrale au catholicisme, et l’adaptation au milieu persan de la population déportée à Ispahan au XVIIe s. ne seront cités que pour mémoire. En revanche, quelques cas de conversion de lieux de culte arméniens à l’orthodoxie russe, à la période moderne, auront leur place ici. Enfin on relèvera la différence de traitement des lieux de culte (destruction, changement d’affectation, transfert d’un culte à un autre, restitution à l’Eglise arménienne…) après disparition ou affaiblissement des communautés arméniennes, selon les pays concernés : Turquie, Azerbaïdjan, Géorgie et Iran.

abstract des Courtils

D’une Mère à l’autre : Continuité et changements au Létôon de Xanthos

Jacques des Courtils
Ausonius – Université de Bordeaux
Institut Universitaire de France

Entre le Ve siècle avant J.-C. et la fin de l’antiquité, le sanctuaire de Xanthos a été le théâtre de deux conversions : d’une divinité primitive des sources à la déesse Léto et de celle-ci au culte chrétien (Panaghia ?). Ces passages se sont produits dans des modalités tout à fait particulières que l’archéologie et l’épigraphie ont progressivement sinon complètement dévoilées.

Le passage de la divinité des sources (d’origine anatolienne) au culte de Léto et de ses deux enfants paraît avoir été imposé à la population de la Lycie par un souverain indigène mais fortement hellénisé, le dynaste Arbinas, qui a ainsi réalisé avec succès une véritable « révolution cultuelle » au tournant du Ve et du IVe s. av. J.-C. Cependant, les divinités nouvelles furent d’abord hébergées dans des temples construits en architecture vernaculaire, avec une structure en bois que quelques traces archéologiques permettent de reconstituer dans les grandes lignes. Apollon et Artémis reçoivent des noms en langue lyciens ou d’apparence lycienne : les linguistes n’ont pas encore réussi à trancher sur ce point.

Moins d’un siècle plus tard, l’annexion de la Lycie par Alexandre le Grand en achève l’hellénisation mais si, peu après, les Lyciens décident de construire de nouveaux temples, de type grec cette fois, pour la triade apollinienne, il semble qu’ils aient soigneusement conservé les temples primitifs en bois à l’intérieur des nouveaux édifices en pierre. Dans l’hellénisation de la religion lycienne, c’est donc la volonté politique d’un monarque non grec qui a joué le rôle principal, mais le passage s’est fait en réalité progressivement, sans doute afin de respecter la sensibilité religieuse de la population indigène.

La christianisation de la Lycie a probablement été précoce, comme l’attestent la floraison d’églises à la période protobyzantine et la place avantageuse de cette région dans le développement du culte (saint Nicolas de Myra). À Xanthos, le sanctuaire de Léto est bien évidemment doté lui aussi d’une église (Ve s.). On ignore à qui elle était dédiée mais il est évidemment tentant de supposer que c’est la Vierge Marie qui a remplacé la déesse Léto… Par ailleurs, les fouilles ont montré que le temple de la déesse païenne avait survécu quelques temps à la disparition du paganisme. On doit s’interroger sur les raisons de cette coexistence surprenante.

abstract Mahieu

Observations et réflexions sur les modalités de l’implantation monumentale cultuelle chrétienne dans la Rome du IVe siècle.

Le cas du Latran : entre continuité et rupture

Vincent Mahieu

Université catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve, Belgique
École Pratique des Haute Études, Paris

Si la nouveauté topographique de la Rome du IVe siècle est sans conteste l’implantation chrétienne visible aussi bien intra-muros que dans le suburbium, il n’en reste pas moins que cette monumentalisation du culte doit s’intégrer dans un paysage religieux loin d’être vide ou neutre et suit une logique dont les ressorts, fort complexes, ne relèvent pas que de l’inédit. Les lieux de culte du polythéisme n’ont en effet pas disparu ; certains subissent encore des restaurations ; d’autres semblent toujours connaître une certaine fréquentation cultuelle. C’est dans cet espace que l’empereur, dont l’intervention publique en matière d’édifices religieux est une réalité bien installée, et l’aristocratie, caractérisée par une tradition d’évergétisme et de fondations religieuses privées, vont pourvoir la cité en basiliques et tituli. Se pose dès lors la question des modalités de cette implantation chrétienne dans le tissu urbain et suburbain.

Débutant par d’indispensables remarques méthodologiques, notamment sur les sources disponibles, leurs apports et limites, et la nécessaire distinction des facteurs à l’œuvre (pratiques/idéologiques) dans ce phénomène, je propose un éclairage par le biais d’une étude de cas. Révélateur de certains de ces ressorts, la réalisation constantinienne du Latran constitue en effet un bel exemple de cette transition, trop souvent brouillé par son image d’omnium urbis et orbis ecclesiarum mater, fondée par la figure « mythique » du premier empereur chrétien.

Certes, il s’agissait selon toute probabilité du premier édifice de culte officiel dédié à la divinité des chrétiens et son aspect extérieur divergeait grandement des habituelles demeures des dieux. Pourtant, le besoin spécifique des chrétiens d’accueillir la communauté à l’intérieur du bâtiment durant la cérémonie a simplement poussé à reprendre une forme architecturale « civile » bien connue. Quant à l’acte de fondation de Constantin, en prenant soin de ne pas l’interpréter trop promptement comme le point de départ d’une volontaire christianisation matérielle de la cité, on peut le replacer dans la série des édifices religieux édifiés par un empereur à sa divinité favorite, en particulier en remerciement après une victoire militaire (d’où son nom initial d’église du Salvator). Concernant son emplacement, l’idée d’un évitement du centre historique de Rome pour ne pas froisser les « païens » est là aussi peut-être un peu rapide. Outre la question de la réutilisation des temples, y avait-il l’espace disponible ? Sans doute pas pour une construction impériale de cette ampleur. Et puis, sans être vraiment très loin du centre, elle occupe, intra-muros, l’espace symbolique du camp rasé des Equites Singulares et réside au sommet du Caelius, une colline qui connaît et connaîtra un intéressant dynamisme religieux au IVe siècle (Basilica Hilariana, mithrea, églises S. Clemens et SS. Quattuor Coronati).

Le cas du Latran, posant plus que questions (spécifiques et générales) qu’il n’y paraît à première vue, constitue de ce fait un stimulant point de départ pour une réflexion plus large sur les modalités de l’implantation chrétienne dans l’Urbs et leur éventuelle évolution.

abstract Crawford

Converting the First Temple in Pre-Exilic Jerusalem

Cory D. Crawford

Assistant Professor, Ohio University

Department of Classics and World Religions

 

The many and diverse ancient incarnations of the Jerusalem Temple—such as those articulated in Ezekiel, Josephus, the Temple Scroll, and the Book of Revelation—have provided much grist for the mill of the historian of religion. Studies of the relationship between these various Jerusalem Temples and their “original” model, Solomon’s Temple, have revealed a variety of theological, cultural, and political forces at work in their development and have attempted to grasp the specific power of architecture that drives their composition. Particularly revelatory in such studies are the differences in the conversion from original to copy, the “deviations” from the norm established by Solomon and his architects that yield information about the uses—conceptual or practical—to which the building was put.

Rarely, however, have studies challenged the idea of a singular original or attempted to complicate the notion of a First Jerusalem Temple as something other than a pristine antecedent of the Second Temple(s), with the result that the early history of the so-called Solomonic Temple has been elided. The present paper looks at “the” original as itself a multiply-converted site—the product of centuries of architectural and conceptual changes and identity struggles, many of which anticipate the types of architectural conversions seen in later Judaism, Christianity, and Islam.

After noting the debate over a pre-Solomonic temple, the paper utilizes the theoretical work of, among others, Lindsay Jones on the hermeneutics of sacred architecture in order to focus on three specific aspects of conversion. First, the architecture and iconography were adapted from an intercultural, generally polytheistic style that required the balance of international and local concerns, and, to the extent that the temple would become the quintessential symbol of Judean religion, the conversion was a successful one. Second, the process of incorporation involved not only the conversion of foreign elements, but also the situation of the Temple within the Israelite matrix, the relationship forged between Temple and other, ostensibly earlier ideas and institutions, such as Sinai and the Tabernacle. This also involved direct manipulation of the temple, such as changes in access and iconography, in response to political and other aims. Third, the process of conversion is one that can be seen to have happened in more individualized encounters with the architecture, such as those expressed in various psalms.

In the course of examining these processes in the pre-exilic temple, it becomes clearer that the conversion of space is not an accidental phenomenon but rather is fundamental to any experience thereof. The case of “the first” Israelite temple, then, is valuable for the study of spatial conversion not only in its launching of subsequent iterations (both imaginary and real), but also in the way it challenges the notion of singular construction on virgin soil. It shows the process of conversion of sacred space to be a continuous one, operative even before initial construction takes place.

 

abstract Seigneuret

« Du temple nabatéen à la désacralisation omeyyade : l’établissement cultuel de Khirbet edh-Dharih (Jordanie) »

SEIGNEURET DELPHINE 

À 80 km au nord de Pétra et à une centaine de kilomètres au sud d’Amman, le site de Khirbet edh-Dharih se présente sur une terrasse naturelle qui, d’une part, domine d’une cinquantaine de mètres la rive droite du Wadi La‘ban, affluent de la rive gauche du Wadi al-Hasa et, d’autre part, fait face, à l’est, au Jabal Usba.

Les fouilles archéologiques, précédées d’une campagne de prospection préliminaire, ont débuté en 1984 sous la direction de F. Villeneuve (professeur à l’université de Paris I) et se sont achevées en 2007. En 1991, s’est joint au projet une équipe jordanienne de l’Institut d’archéologie et d’anthropologie du Yarmouk dirigée par Z. al-Muheisen avec le partenariat du département des Antiquités de Jordanie. Ces travaux, étalés sur 23 années, ont permis de mettre au jour et d’étudier le sanctuaire, élément majeur du site.

L’importance du site de Khirbet edh-Dharih se constate à mesure de l’avancée des études. Au cœur d’une zone densément peuplée durant l’Antiquité, ce village devait avoir le rôle de chef-lieu. L’étendue de l’endroit permet d’avoir une vision globale d’un établissement nabatéen en milieu rural avec toutes ses composantes : un sanctuaire, des habitations, des nécropoles, un caravansérail ainsi que des bâtiments agricoles.

Si l’on met de côté les premières occupations du site au Néolithique, à l’âge du Bronze Ancien et à l’époque édomite, l’histoire de Khirbet edh-Dharih a débuté vers le tournant de l’ère chrétienne avec un premier établissement cultuel. Le sanctuaire du Ier siècle ap. J.-C. était composé d’une seule cour de temenos au nord de laquelle se situait un petit temple dont le dallage est encore visible aujourd’hui grâce à un sondage effectué dans le sol de la cella du temple du IIe siècle de notre ère. Durant la première moitié du IIe siècle, au moment de l’annexion de la Nabatène à l’Empire romain, l’ensemble a été remanié : deux grandes cours permettaient d’accéder au nouveau temple situé dans le secteur nord. La construction générale du sanctuaire s’est donc échelonnée du Ier siècle au IIIe siècle ap. J.-C. Le séisme de 363 a fortement secoué le site mais n’a pas détruit le temple païen et le village qui ont néanmoins été abandonné au IVe siècle. Cependant, le village de Khirbet edh-Dharih a été réoccupé deux siècles plus tard par une communauté chrétienne. Le temple nabatéo-romain a été converti en église dédiée a priori à Marie Théotokos ; le sanctuaire, quant à lui, en village byzantin.

Cette communauté chrétienne subsistera jusque vers la fin du VIIIe siècle voire même un peu après, sans doute convertie à l’islam. L’installation omeyyade s’est concentrée elle aussi au niveau de la seconde cour du temenos. L’activité était pour l’essentielle agricole ; le temple a été transformé en lieu d’habitation avec logements, étables et entrepôts. Un séisme durant la seconde moitié du VIIIe siècle a alors entraîné un nouvel abandon.

 

Il s’agira donc, durant cette communication, de montrer l’évolution spatiale chronologique et fonctionnelle depuis la fondation du premier temple nabatéen, jusqu’à la transformation de ce lieu de culte en église byzantine puis en établissement agricole omeyyade tout en s’interrogeant sur la question de l’iconoclasme et des figures sculptées martelées et/ou sur leur réemploi le cas échéant à travers différents exemples précis.

 

En effet, le décor sculpté du temple nabatéen de Khirbet edh-Dharih au niveau de la façade et du môtab était composé de splendides représentations symboliques qui sont d’un grand apport pour une meilleure connaissance de cette religion sémitique : bustes zodiacaux personnifiés, divinités insérées dans des cadres ou des médaillons, frises avec scènes rituelles, ornementations dans des cadres (animal nourricier, taureaux et lions, autels du feu …). Malheureusement ces éléments sont dorénavant difficilement analysables en raison de l’iconoclasme qui s’est produit durant les implantations ultérieures.

Deux types de martelage sont d’ailleurs discernables : celui des éléments figurés des cadres est beaucoup plus soigné que celui du buste zodiacal de la Balance, par exemple, ou celui des bustes dans des cadres et dans des médaillons de la cella.

Lorsque le temple a été transformé en église, sa façade est alors restée ornée des bustes et de représentations mythologiques, les Chrétiens pouvant tolérer aisément la présence d’un tel décor en assimilant les symboles païens de la frise aux saints. Dans le courant du VIIe ou VIIIe siècle, le village a progressivement été islamisé et le temple a été désacralisé, servant de bâtiment agricole.

Le sommet de la façade, initialement à plus de 12 m de haut (entablement et fronton), a chuté en 749 suite à un tremblement de terre et, comme nous le montrerons, ces blocs, non martelés, ont été amortis par l’étable accolée devant. Cependant, toutes les représentations de la partie basse de la façade, restée en place, ont été martelées.

Peut-on alors supposer que toute la façade était intacte avant cette date ? Doit-on voir à Khirbet edh-Dharih un iconoclasme de « transition » par des communautés chrétiennes supposées influencées par l’islam ou à une destruction des images méthodique sur la partie inférieure de la façade restée en place, lors d’une réoccupation de la fin du VIIIe siècle ou du début du IXe siècle ? La question est soulevée et mérite un approfondissement et des discussions lors de ce colloque.

abstract Antonioz

Le temple salomonien (1 R 5–9)

ou l’architecture d’une faillite politique

Stéphanie Anthonioz

Faculté de Théologie de Lille, UMR 7192 (CNRS/Collège de France)

 Il est courant, en exégèse de l’Ancien Testament, de souligner que le temple salomonien (1 R 5–9) est bâti selon le modèle du sanctuaire idéal sacerdotal (Ex 24–40). Le sanctuaire de l’Écrit sacerdotal (P) est effectivement souvent qualifié d’idéal. De fait, il répond à certaines normes des constructions anciennes. Et d’abord, son modèle en est révélé comme il convient aux constructions sacrées. Et c’est selon cette révélation que chaque élément du bâtiment portatif, son mobilier et ses ustensiles sont réalisés (Ex 25,9.40 ; 26,30). Par ailleurs, Moïse tient le rôle de médiateur, une fonction royale dans l’Orient ancien, puisque c’est dans la nuée et le feu, la gloire de Yhwh (Ex 24,15-18), que Moïse se tient 40 jours et 40 nuits pour recevoir le modèle du sanctuaire. Le sanctuaire idéal (donc littéralement construit selon une idée), la médiation mosaïque et le culte fonctionnel, puisque l’autel des holocaustes entre en service au terme de sa réalisation (Ex 28–29 ; 40,29-32), ancrent ce récit dans la théologie ancienne du temple, lien, pilier ou cordon ombilical entre le(s) dieu(x) et les hommes, le ciel et la terre. Or un examen approfondi met en lumière que la construction du temple (1 R 5–9) n’est pas à l’image du sanctuaire idéal et que les textes mettent en œuvre une stratégie de « reconversion » qui fait passer de l’idéalité à une réalité marquée par des enjeux politiques et théologiques : les failles contenues dans la réalisation salomonienne semblent effectivement rendre compte d’une crise sans commune mesure, l’interruption du culte. Mais c’est aussi cette faille qui entraîne un « repensement » théologique : l’espace sacré du sanctuaire est redéfini et sa divinité Yhwh est alors relocalisé au ciel.

Appel à des communications: D’une religion à l’autre. La conversion des lieux de culte dans les religions du monde méditerranéen

MMSH, Aix-en-Provence

10-12 Oct 2012

Les cultes s’inscrivent nécessairement dans un espace donné. Selon une formule célèbre de M. Eliade, cet espace sacré doit en réalité être « révélé ». Une telle conception suppose cependant un monde idéal, un début absolu, un espace inoccupé – en un mot un sol vierge. Or la plupart des religions voient le jour dans un espace dont la géographie sacrée est déjà établie – et où, souvent, plusieurs religions cohabitent ou ont cohabité. De fait, la plupart des lieux de culte ont connu une pluralité de religions et la plupart des sanctuaires ont été confrontés à plusieurs reprises à des modifications de leurs titulaires divins. Si le passage du polythéisme antique au christianisme – et la « christianisation » corrélative des temples païens – constitue un cas de figure bien connu car largement exploré par l’historiographie récente, la conversion d’églises en mosquées, en musées, voire en cinémas, est également attestée fréquemment. Dans quelle mesure et selon quelles modalités les sociétés dont l’allégeance religieuse change préservent-elle leurs espaces sacrés ? Dans quelles circonstances l’espace ou l’édifice cultuel se voit-il remanié et quand décide-t-on au contraire de consacrer un nouvel édifice et en quoi les édifices sacrés « reconvertis » diffèrent-ils des lieux de culte nouvellement construits ? Comment les autorités religieuses convertissent-elles les édifices en eux-mêmes, mais également les enclos et les limites des lieux de culte ? Il ne s’agira pas seulement de relever la nature ou la fréquence de ces transformations, mais aussi de s’interroger sur leur absence, le cas échéant, ainsi que sur la signification de la préservation dans le cadre d’un changement de religion. Peut-on observer des modalités différentes selon que la transformation s’inscrit dans un processus lent ou intervient à la suite d’une conquête ? Il s’agira donc d’étudier le phénomène de la conversion des lieux de culte comme une modalité spécifique du contact entre les religions, entre continuité topographique, fonctionnelle, rituelle et symbolique.

Les contributions (en français ou en anglais) traiteront, à partir de toutes les sources disponibles, d’exemples concrets issus de tout contexte religieux méditerranéen, et pour toute période allant de la Protohistoire au XXIe siècle. L’ensemble des modalités et des procédures de « conversions » des lieux de culte pourront être envisagées : le passage d’une divinité à une autre au sein des polythéismes antiques, la transition entre paganisme et christianisme, la conversion d’un lieu de culte dans le cadre des monothéismes, mais aussi la « profanation » éventuelle d’anciens édifices sacrés – autrement dit leur déconsécration et leur utilisation pour un usage profane. De même, toutes les modalités de la transformation pourront faire l’objet d’un questionnement, de la simple adaptation de l’espace préexistant à des remaniements plus lourds – destructions ou reconstructions partielles, adjonction d’annexes… Pour cette raison, les communications consacreront une partie de la discussion à la question spécifique de la manière dont les limites de l’espace sacré antérieur voient redéfinies lors de la conversion d’un lieu de culte d’une religion à une autre ou d’un espace sacré à un espace profane. La notion de « délimitation » de l’espace sacré est ici prise dans une acception large, renvoyant tant à l’implantation du sanctuaire dans son environnement urbain, périurbain ou rural qu’aux limites extérieures de l’enclos, ou encore aux divisions et hiérarchisations internes au lieu de culte (qui définissent différents degrés ou régimes de sacralité). L’un des objectifs de cette rencontre étant le dialogue interdisciplinaire, nous souhaitons réunir des approches issues de disciplines telles que l’anthropologie, l’archéologie, la géographie, l’histoire et le droit.

Les personnes intéressées peuvent adresser à Daniel Stökl Ben Ezra ou Emmanuelle Rosso une proposition de communication comportant le titre ainsi qu’un bref résumé (environ 500 mots) de celle-ci, à laquelle ils joindront une rapide présentation de leurs thèmes de recherche privilégiés. Les propositions devront être envoyées avant le 26 mai 2012. Seuls certains participants étant susceptibles d’obtenir d’un remboursement de leur voyage et de leur logement, nous vous prions de bien vouloir indiquer les financements dont vous pouvez bénéficier de la part de vos institutions d’origine.

Emmanuelle Rosso : rosso_emma@yahoo.fr

Daniel Stökl Ben Ezra: stoekl@mmsh.univ-aix.fr

call for papers: Converting sacred space : 10-12 oct 2012

Conference on Converting Sacred Space

Call for papers

Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Home, Aix-en-Provence, FRANCE

10-11 oct 2012

Reality of human life – still – requires religions to be anchored in space. According to a famous dictum of Mircea Eliade, such sacred space has to be revealed. Such a concept presumes, however, an ideal world, an absolute beginning, empty space, and a virgin soil. Most religions come into being in a world whose sacred geography is already established. Most places have seen several religions. Many sanctuaries changed their religion several times. The Christianization of temples is a frequently named example. Turning churches into mosques, museums or cinemas is another one. To what extent do regions and societies whose religious allegiance changes preserve or not sacred space? Under which circumstances are buildings or space preserved or rearranged and when do religions choose to consecrate a new different space? Which regional differences exist in one and the same religion with regard to the attitude to preserve or not sacred space? How do converted sanctuaries differ from newly constructed buildings of the same religion? How do religions handle the conversions of buildings and precincts with regard to boundaries of sacred space? Can we observe different patterns with regard to slow transformation processes vis-à-vis conquests? The aim is to study the conversion of sites of worship in the context of the encounter between religions with regard to continuity in topography, function, rite and/or symbolism.

We invite papers dealing with concrete examples of any Mediterranean religion and any period (from prehistory to the 21st century). Any type of “conversion” can be envisaged: from one divinity to another inside ancient polytheistic religions, the transition from “polytheism” to “monotheism” (or back), the profanation of space previously used for worship. Also any type of transformation can be the object of the analysis: from the simple adoption of preexistent sacred space to complete transformations, destruction, partial reconstruction, addition of annexes, etc.

Papers (that can be given in French or English) should make a wider claim about a certain religion, region or period. Contributions should devote some part of the discussion to the specific question as to how the boundaries of sacred space are redefined in the process of conversions of sanctuaries from one religion or denomination to another or from sacred to profane. “Boundaries” is taken in a wide sense meaning the outer limits of the precinct, the inner divides between areas of varying levels of sacredness, or the setting of the sanctuary in the urban or rural environment. As one of our aims is interdisciplinary dialogue, we welcome proposals from all relevant disciplines, in particular anthropology, archaeology, geography, history and law.

Potential participants are asked to send abstracts of about 500 words (French or English) and a concise description of your general research to Emmanuelle Rosso or Daniel Stökl Ben Ezra until May 26 A certain number of speakers can receive funding for travel and lodging. Please indicate additional funding from your organizations if available.

Emmanuelle Rosso : rosso_emma@yahoo.fr

Daniel Stökl Ben Ezra: stoekl@mmsh.univ-aix.fr